lunes, 28 de septiembre de 2009

Reporte 5



ACTIVIDAD
Lee el siguiente texto y elabora un Reporte de Lectura 5

FECHA DE ENTREGA
GRUPO 56LE Ecatepec Sabado 03 de Octubre
GRUPO 55LE Ixtlahuaca Domingo 04 de Octubre


3. La Filosofía y Educación Antigua Medieval
3.1 La Herencia Judeo – Cristiana: la Patrística
Después de tantos siglos de relaciones infortunadas y traumáticas entre cristianos y judíos, en el último par de generaciones ha comenzado una nueva era. Iniciada por algunos pioneros, como Claude Montefiore y James Parkes, en la primera mitad del siglo XX, la relación judeo-cristiana recibió una atención renovada y amplia como consecuencia de la Shoah (Holocausto). Esto llevó a una conciencia generalizada de la inmensidad de la culpa que cargaba la Iglesia, no sólo por su silencio general durante 1933-45, con algunas nobles excepciones, sino también por su tradición Adversus Judaeos, que produjo una “enseñanza del desprecio” hacia los judíos y el judaísmo que se prolongó durante tantos siglos.
Como lo mostró Jules Isaac inmediatamente después de la Guerra, fue esto lo que sembró la semilla del odio, y le facilitó tanto a Hitler el uso del antisemitismo como arma política. El cardenal Joseph Ratzinger, que escribió un cálido prólogo elogiando el documento analizado, demostró tener conciencia de este legado, al afirmar que “la Comisión Bíblica no podía en su labor prescindir del contexto de nuestro presente, en el cual el impacto del Holocausto (la Shoah) ha inmergido toda la cuestión en otra luz“.
El significado que tiene El pueblo judío y sus escrituras sagradas en la Biblia cristiana (PJESBC) para las relaciones judeo-cristianas se entiende mejor en el contexto de los documentos anteriores de las Iglesias y de los encuentros entre cristianos y judíos. Hay una cantidad de momentos claves en la segunda mitad del siglo XX, que ilustran la revaloración cristiana del judaísmo. Sólo tenemos que mencionar Seelisburg 1947, donde cristianos y judíos emitieron una histórica declaración conjunta de 10 puntos, y resolvieron fundar el Consejo Internacional de Cristianos y Judíos (International Council of Christians and Jews). Otro hito fundamental fue la creación del Consejo Mundial de Iglesias (World Council of Churches: WCC) en 1948, en Amsterdam, y el movimiento ecuménico, que intentó derribar las barreras entre las Iglesias. Desde entonces, reuniones regulares del WCC han contribuido al replanteo cristiano de las relaciones con los judíos y el judaísmo.
La Iglesia Católica se unió al diálogo moderno entre judíos y cristianos durante el Concilio Vaticano II, pero empezó a reconocer su importancia unos años antes, cuando Juan XXIII cambió la liturgia del Viernes Santo, en la que los católicos decían: “Oremos por los pérfidos judíos”. En 1960, un año más tarde, el papa concitó una amplia atención al saludar públicamente a visitantes judíos con las palabras: “Yo soy José, vuestro hermano”.
En 1965, se publicó Nostra Aetate, y como consecuencia de ello se produjo un rico crecimiento del diálogo católico-judío. Un párrafo clave dice así:
Como es, por consiguiente, tan grande el patrimonio espiritual común a cristianos y judíos, este Sagrado Concilio quiere fomentar y recomendar el mutuo conocimiento y aprecioentre ellos, que se consigue sobre todo por medio de los estudios bíblicos y teológicos y con el diálogo fraterno. Según Edward Flannery, Nostra Aetate “borró de un plumazo una milenaria enseñanza de desprecio hacia los judíos y el judaísmo, y afirmó inequívocamente la deuda de la Iglesia con su herencia judía”.1 Lo más importante de todo es que inauguró una nueva era, actitudes nuevas, un nuevo lenguaje en un discurso nunca antes oído en la Iglesia Católica con respecto a los judíos. Ahora un concepto de diálogo ingresaba a la relación. Pero el éxito del documento dependía de “algunas cosas que todavía debían ser elaboradas”.2 Había una cantidad de preguntas no respondidas, y mirando cuarenta años hacia atrás, lo que Nostra Aetate ofreció fue una serie de posibilidades que se observan en frases tales como “los judíos son todavía muy amados de Dios” y “mutuo conocimiento y aprecio”. Lo que quedaba pendiente eran temas tales como la predicación, el antisemitismo cristiano y la interpretación de la Escritura. Por ejemplo, Nostra Aetate decía que no se debía enseñar ni predicar nada que estuviera “fuera de la armonía con la verdad del Evangelio”.3 Evidentemente, 1965 era demasiado temprano para analizar por qué algunos textos de Mateo o Juan tendían a excusar a los discípulos, pero acusaban a cada vez más judíos, excluyendo a cada vez más romanos. Como mostraré más adelante, PJESBC plantea esta cuestión como una de las tareas, en su análisis de la relación entre la Escritura y el encuentro judeo-cristiano. Es una respuesta a la pregunta que hace Ratzinger: “¿No contribuyó el Nuevo Testamento a crear una hostilidad hacia el pueblo judío, que proporcionó las bases de la ideología de quienes deseaban la destrucción de Israel?” A partir de 1965, tanto las Iglesias protestantes como la Iglesia Católica produjeron declaraciones significativas sobre las relaciones judeo-cristianas. Entre las primeras figuran:
o El Sínodo de Renania de 1980 (Iglesia Evangélica de Renania): Hacia una renovación de las relaciones entre cristianos y judíos.
o La Conferencia de Lambeth de 1988 (Comunión Anglicana): Judíos, cristianos, musulmanes: el camino del diálogo.
o La Iglesia Evangélica Luterana de Norteamérica (ELCA), 1994: Declaración a la comunidad judía.
o La Leuenberg Church Fellowship (Iglesias reformadas de Europa), 2001: La Iglesia e Israel.
Estas declaraciones reclamaban que el cristianismo abandonara su histórica animosidad religiosa y sus caricaturas engañosas del judaísmo, que reconocían erróneas. Como resultado de ello, el cristianismo inició un cambio de lo que era, mayormente, una necesidad inherente de condenar al judaísmo, por una necesidad de condenar el antijudaísmo cristiano.
La Iglesia Católica también publicó una cantidad de importantes documentos sobre los judíos y el judaísmo desde el Concilio Vaticano II. Todos fueron emitidos por la Pontificia Comisión para las Relaciones Religiosas con los Judíos y el Judaísmo, y constituyeron la base de PJESBC:
o 1974: Orientaciones y sugerencias para la implementación de la Declaración Conciliar Nostra Aetate.
o 1985: Notas para la correcta manera de presentar a los judíos y al judaísmo en la predicación y la catequesis.
o 1998: Nosotros recordamos: una reflexión sobre la Shoah.4
Este proceso no llevó a una separación, sino, de hecho, a una relación más estrecha con “el hermano mayor”. Así, en lo que concierne a la contribución cristiana al antisemitismo, las Iglesias Protestantes y la Iglesia Católica, en lugar de ser parte del problema, empezaron a ser ahora parte de la solución. Hemos recorrido una gran distancia desde la época de la generación de mis padres, que se sintió tan abandonada durante el Holocausto, y mucho después, cuando los judíos se preguntaban si alguna vez serían aceptados como parte de la humanidad. Parece difícil concebir que hayan pasado desde entonces sólo una o dos generaciones.5
Durante esta transformación de las relaciones, empezaron a surgir gradualmente con mayor claridad dos temas que son cada vez más importantes para el encuentro judeo-cristiano. En mi opinion, serán centrales en el encuentro contemporáneo de los cristianos con los judíos. En primer lugar, los documentos manifiestan que la historia del judaísmo no terminó con la destrucción del Segundo Templo, sino que desarrolló una tradición religiosa continua, innovadora y viva. En segundo lugar, señalan que los cristianos tienen que entender al judaísmo como una fe viva y deben esforzarse por aprender cómo se definen los judíos a sí mismos a la luz de su propia experiencia religiosa.
Por ejemplo, las Notas para la correcta manera de presentar a los judíos y al judaísmo en la predicación y la catequesis, de 1985, llaman a los predicadores y catequistas a valorar “la fe y la vida religiosa del pueblo judío, como son vividas y profesadas todavía hoy”. Esta instrucción constituye uno de los criterios mediante el cual debemos juzgar el documento de 2001: ¿hasta qué punto muestra PJESBC una apreciación de la interpretación judía moderna de la Escritura? Dicho de otro modo: ¿apr
ecia el cristianismo al judaísmo en sus propios términos, o sigue prevaleciendo, de una manera más sutil, la antigua teología Adversus Judaeos?6
Esto quiere decir que tenemos que analizar la diferencia entre la reverencia y el respeto cristianos por el judaísmo, y la apropiación o la sustitución del judaísmo. ¿Es posible (¿o quizá deberíamos decir, deseable?) esperar que los cristianos integren hasta cierto punto al judaísmo viviente en su propia identidad? Indudablemente, este deseo subyace detrás de la canonización de Edith Stein en 1999. En lo que concierne al papa, su canonización hizo que los sufrimientos de los judíos fueran entendidos por las masas de los católicos, y enseñó que un ataque a los judíos era un ataque a la Iglesia. Uno de los objetivos de la canonización fue el desarrollo del sentido de comunión con el pueblo judío. Sin embargo, la preocupación expresada por algunos judíos y católicos representó el lado negativo de esa integración: la apropiación del sufirmiento judío por los cristianos.
Del ejemplo que acabamos de dar, se desprende claramente que el encuentro moderno entre judíos y cristianos requiere una gran paciencia. Pero en un lapso muy corto, (los últimos 40 años), la Iglesia Católica ha elaborado una notable serie de documentos, que no sólo repudiaron su teología antijudía, sino que la revirtieron. El pueblo judío ya no es visto como maldito, sino como bendito. PJESBC representa otra etapa clave en la evolución de una nueva comprensión cristiana del judaísmo.
PJESBC representa la enseñanza católica actual sobre la relación judeo-cristiana en el contexto de la investigación bíblica, y su objetivo es “hacer avanzar el diálogo entre cristianos y judíos en la claridad, la estima y el afecto mutuos” (Presentación). Esta es la primera declaración sobre las relaciones judeo-cristianas publicada por la Pontificia Comisión Bíblica. Es importante porque muestra que el interés por el encuentro cristiano-judío no se reduce a la Pontificia Comisión para las Relaciones Religiosas con los Judíos y el Judaísmo. Es un tema que interesa a la Iglesia en su conjunto.
El documento está dividido en tres partes:
1. La primera explica que “las Escrituras Sagradas del pueblo judío son una parte fundamental de la Biblia cristiana”, y que el Nuevo Testamento reconoce que las Escrituras judías tiene un valor permanente como revelación divina.
2. La segunda parte analiza temas claves, que vinculan a las escrituras judías y cristianas.
3. La tercera parte se refiere a las actitudes hacia los judíos y el judaísmo en el Nuevo Testamento.

3.2 El Tomismo ( la teoría del conocimiento de Tomás Moro)
La gnoseología tomísta está estrechamente unida a la cuestión de la relación entre teología y filosofía (entre el orden natural y el sobrenatural).
Tomás de Aquino siguiendo el empirismo arístótelico, estima que todo conocimiento ha de partir de una reflexión de que se da en la experiencia sensible. No se trata de una limitación a los datos de los sentidos. El sujeto comienza con lo dado, pero ha de seguir un proceso sistemático y metódico. Al igual que Aristóteles, considera que el cosmos esta formado por multitud de sustancias, compuestas por materia y forma, siendo la forma la responsable de la esencia de dicha sustancia. El mundo se articula debido a la existencia de estas formas, sin las cuales sería imposible el conocimiento. La teoría tomísta del conocimiento se basa pues, en el carácter abstractivo del proceso de conocer. Hay que distinguir el conocimiento sensible, que proviene de las sensaciones corporales y es un conocimiento particular de las cualidades sensibles de las cosas, del conocimiento inteligible, obra del entendimiento y que se constituye como un conocimiento universal o por conceptos. En un primer momento, los estímulos del medio impresionan nuestros órganos sensoriales, produciéndose lo que Tomás de Aquino denomina "especie Sensible impresa", que se registra en la imaginación ocasionando ciertas imágenes o "especies sensibles impresas". Estas imágenes conservan vestigios de particularidad de los objetos de los que provienen, pues el universal, como tal, todavía no ha sido captado.
El conocimiento inteligible
Es en el conocimiento inteligible donde se produce la abstracción, la separación de la forma o esencia con respecto a la materia individual. La abstracción. es el proceso por el que se pasa del conocimiento sensible a inteligible. Cuando se conoce intelectivamente, lo que se separa es la forma de la materia individual. Por ejemplo en el hombre la carne y los huesos sería materia común, pero, esta carne, estos huesos sería materia individual. El entendimiento abstrae la especie de la materia sensible e individual, no de la materia común, pues ésta pertenece a la naturaleza específica de la substancia. El entendimiento forja un concepto universal a partir de las imágenes, y prescindiendo de sus cualidades sensibles materiales y particulares para atender sólo a la esencia universal de las cosas. En cuanto que el entendimiento es el autor de los conceptos, lo denomina entendimiento agente (Extrae de las formas particulares las formas) y en cuanto que los conceptos quedan impresos en éste, el entendimiento también es paciente. Como Aristóteles, Tomás de Aquino defiende que la forma, el universal se halla en las sustancias individuales, no fuera de ellas. Los universales abstraídos de lo individual se constituyen como objetos propios del entendimiento agente. Para terminar el proceso cognoscitivo, el entendimiento compara la imagen con el concepto formado, aceptando que a dicha imagen corresponde dicho concepto. Vemos, pues, que el conocimiento racional procede por abstracción. De ello se deduce que requiere actos de composición y división, afirmaciones y negaciones que expresan mediante juicios lo que el entendimiento va conociendo de la cosa misma. Esto se denomina razonamiento y origina una ciencia discursiva. El entendimiento humano no es acto, sino potencia; tiene que actualizarse a través de las especias abstraídas de lo sensible. El entendimiento agente se conoce en el acto de abstracción. Todo esto pertenece al orden filosófico, pero también hay que tenerlo en cuenta cuando se procede según el orden teológico.

3.3 La Escuela Franciscana de Oxford (Conocimiento de la sustancia)
FUNDAMENTOS FILOSOFICOS FRANCISCANOS DE JUSTICIA, PAZ Y ECOLOGIA

Silvestre Gialdi, ofm. cap.

"En la visión franciscana, la lucha por la justicia, la Paz y la Ecología no es sólo un compromiso "ad extra", un cambio de estructuras e instituciones, sino "ad intra", un cambio del corazón: las estructuras e instituciones serán justas si el hombre es justo".


INTRODUCCION

Justicia, Paz y Ecología son temas modernos de congresos, de estudios, de escritos. Son tratados con enfoques sociológicos, filosóficos y muchas otras formas. Sin embargo, se da más un discurso que una práctica efectiva, porque la práctica exige una conversión real a las tres dimensiones fundamentales de la vida: la justicia, la paz y la ecología. También estos enfoques entran diariamente en nuestro consciente en forma de noticia a través de los MCS, que causan más bien indignación, conmoción y poca sorpresa, que propuestas y soluciones. Porque, en la persona humana, el "ser ganancioso" es mucho más fuerte que el "ser generoso". Y la justicia, paz y ecología necesariamente conmueven y atañen más al ser generoso, que necesita menos de conversión. Por lo que el desafío mayor es convertir al ser ganancioso y opulento, sediento, en adepto y capaz de justicia, paz y ecología.

El tema -justicia, paz y ecología- en su conjunto, es moderno, porque surge con la modernidad. Y la modernidad es desigual en su manifestación y en su realización en los diversos países y culturas. También la conciencia y la responsabilidad por la justicia, paz y ecología son desiguales en su enfoque, en su manifestación, en su comprensión y en su profundización. Y también lo son en su punto de partida: a veces hay mucha ideología, atestadora o contestadora, por falta de profundización teórica de la cuestión para iluminar una acción práctica; a veces, se parte unilateralmente del hombre interesado, olvidándose de que la justicia, paz y ecología son liberadoras del hombre global, inserto en el cosmos; a veces, nos quedamos en la fase romántica o estética o política de la cuestión, como si los gobiernos, los poderosos, las instituciones, los otros fueran los únicos responsables; otras veces, nos quedamos más en una actitud acusatoria, y se presentan pocos proyectos realizables e ideas fundamentales.

En lo que sigue, presentamos un intento de respuesta a la cuestión: Fundamentos filosóficos franciscanos de justicia, paz y ecología. Esto presupone dos elementos: que hay una filosofía franciscana, y que se aborde la cuestión de justicia, paz y ecología filosóficamente. Por eso, el presente trabajo obedece a esos presupuestos, si bien el tema no se limita necesariamente a los lectores amantes de la filosofía.

El trabajo se divide en dos partes. Primera parte: fundamentos de la Escuela Filosófica Franciscana. Y la segunda parte: contribución de la Filosofía franciscana a la justicia, paz y ecología.

I. FUNDAMENTOS DE LA ESCUELA FILOSÓFICA FRANCISCANA

1. Aspectos históricos

El siglo XIII, nacimiento del franciscanismo, representa el período orgánico y áureo del equilibrio y de la unidad de la civilización y de la cultura medieval, después de largos siglos de elaboración y de construcción. Al mismo tiempo, es una apertura a nuevas luchas, nuevas conquistas y nuevos ideales para soñar y construir una nueva civilización.

En Italia, las Ciudades-Estados crecen con autonomía de vida. En Europa, existe el esplendor de las naciones. Y la Iglesia vive un siglo de oro, con grandes Papas y con el surgimiento de las Ordenes Mendicantes (Franciscanos y Dominicos). Es un período de paz religiosa. La economía de mercado se fortalece a través de la moneda, del comercio con Oriente y de las corporaciones profesionales. A1 mismo tiempo, el señorío feudal entra en crisis. Nace así la burguesía. Las ciudades se convierten nuevamente en centro de vida, de progreso y de trabajo. Las cruzadas, los misioneros y los exploradores ensanchan los horizontes. Florecen las artes, la literatura, la filosofía, la teología y la traducción de las obras clásicas. "En la filosofía, de manera particular, se siente la necesidad y existe la aspiración de reducir a unidad todo el conocimiento humano, de ordenar las amplias conquistas culturales adquiridas a través de siglos de trabajo con criterios, al mismo tiempo, universales y sintéticos. Nacen así las grandes Summas, verdaderos monumentos del pensamiento humano".

Generalmente, se apuntan cuatro grandes causas de este extraordinario florecimiento de la cultura occidental: el nacimiento de las Universidades, la influencia de la filosofía árabe y judía, el redescubrimiento de la obra filosófica de Aristóteles y la fundación de las Ordenes Mendicantes.

1.1. Nacimiento de las Universidades

La sed de saber, el desarrollo de las escuelas ligadas a las catedrales, los monasterios y los palacios reales, el papel de las ciudades, las asociaciones de maestros y discípulos crean nuevos espacios, buscan nuevos intereses, conquistan privilegios. A poco andar, la "universitas scholarium et magistrorum" recibe los estatutos y el reconocimiento del Papa o del Emperador, y se convierte en Universidad: centro de intensa enseñanza y búsqueda. La primera Universidad reconocida fue la de Bolonia, en 1111, dedicada al Derecho e independiente de la autoridad eclesiástica. Y el centro más importante de Filosofía y teología florece en la Universidad de París, fundada en 1170. Este centro sirvió de modelo para las Universidades de Oxford, fundada en 1200, y Cambridge, fundada en 1233.

1.2. Filosofía árabe y judía

Los filósofos árabes (Avicena y Averroes) y judíos (Maimónides y Avicebrón) tuvieron gran influencia en la transformación de la cultura y del pensamiento occidental. Fue Avicena (980-1037) quien introdujo en Occidente el pensamiento de Aristóteles de manera sistemática. Y su intento de armonizar las tesis aristotélicas con las verdades islámicas no causó perplejidad. Por el contrario, Averroes provocó escándalo al delimitar el saber y la fe, y mantener una confianza total e ilimitada en la razón. Y por la razón afirma la eternidad del mundo y niega la inmortalidad del alma, fundamentado en Aristóteles.

Avicebrón (1021-1070) procuró armonizar los resultados de la razón con los principios fundamentales del judaísmo. Sostiene el hileformismo universal: todas las sustancias están compuestas de materia y forma, excepto Dios. Maimónides (1135-1204) escribe la obra "Guía de perplejos", para salir al encuentro de quienes "se encuentran sofocados por la perplejidad derivada de los aparentes contrastes entre razón y fe". Y para demostrar que la filosofía y la Biblia son conciliables.

1.3. Redescubrimiento de Aristóteles

Es innegable que el florecimiento de la Filosofía cristiana a partir del siglo XIII se debió al re descubrimiento del pensamiento y de la filosofía de Aristóteles (384-322 aC). Al margen de la prohibición oficial de Aristóteles en las Universidades por parte de la Iglesia, poco a poco sus obras fueron siendo traducidas, interpretadas y estudiadas. Inicialmente, por los pensadores árabes, y después por los latinos. Su influencia comenzó por la medicina, hasta llegar a la filosofía y la teología. Las obras que tuvieron mayor restricción y prohibición fueron los escritos sobre Metafísica y Física. Los decretos papales prohibiendo las obras y los respectivos comentarios de Aristóteles se extienden hasta 1263, con Urbano IV, pero ya sin consecuencias prácticas. Y, a su vez, en las Universidades, a partir de 1230, los Maestros estudiaban, asimilaban, interpretaban y comentaban el pensamiento aristotélico. Y, paradójicamente, en 1366, la Santa Sede impuso a las Universidades el estudio de Aristóteles. Así, en la segunda mitad del siglo XIII, los pensadores escolásticos fundamentan su doctrina en la frontera establecida: neoplatonismo y aristotelismo.

1.4. Fundación de las Órdenes Mendicantes

Los nuevos tiempos, atravesados por el desarrollo político, económico y cultural, y el contacto con otras filosofías, implican necesariamente un cuestionamiento del orden moral y religioso. La fe pasa a ser cuestionada por la razón, por ser más un hecho emocional que una razón de vida. Y la estructura de la Iglesia -jerárquicamente dividida en clérigos, monjes y laicos- no favorece una auténtica comunión.

El clero, cuya misión específica era la predicación, estaba más ligado al poder imperial y sus ventajas que al Papa y su doctrina; prefería los privilegios de la religión a la conversión evangélica. Los monjes, por su parte, apartados de la vida del pueblo, vivían encerrados en sus monasterios y protegidos por sus latifundios. Y los laicos disputaban el nuevo espacio político, económico, cultural y científico o permanecían al margen de los acontecimientos y de la participación de los bienes. Como reacción surgen muchos movimientos populares, alimentados por el ideal evangélico de pobreza, de humildad, de fraternidad, de vida comunitaria y de autosustento. Eran movimientos espontáneos, con sus contradicciones: la inspiración evangélica de la pobreza también encontraba respaldo en el maniqueísmo; la referencia a la vida de los primeros cristianos implicaba también el rechazo de la estructura de la Iglesia; la búsqueda de la imitación de Cristo llevaba también al desprecio del cuerpo y del mundo.

Así, Francisco de Asís (1182-1226) se convirtió en intérprete y profeta de los movimientos populares, sin sus contradicciones: vivir según el Evangelio, rechazar la acumulación de bienes, vivir del propio trabajo, predicar con el testimonio y la palabra, la obediencia a la Iglesia, una visión alegre y fraterna de la vida y la inserción en medio del pueblo. Por su parte, Domingo de Guzmán (11701221) y el movimiento dominicano alcanzan a las instancias superiores: la renovación del clero por la formación, por la espiritualidad, por el estudio y la predicación en comunión con la Iglesia.

2. Escuelas franciscanas

"Además de las diversas formas de actividad en favor de los desheredados, se pensó también en un tipo de actividad de carácter propiamente cultural, para responder a las exigencias provenientes de los nuevos conocimientos filosóficos, que parecían contraponerse al espíritu cristiano". Es decir, además de la predicación con el ejemplo, existe la necesidad de predicar la palabra fundamentada en la doctrina, para detener el avance de los movimientos heréticos y del ascetismo cátaro. Así como la necesidad de teorizar para recuperar la grandeza del hombre y la belleza de la naturaleza. En otras palabras, la actividad puramente pastoral y la inserción en la vida real del pueblo eran insuficientes sin un aporte filosófico-teológico y sin una profunda vida cultural.

Así, en la Orden Franciscana fueron surgiendo los "Estudios Particulares", al lado de los conventos; los "Estudios Provinciales" en cada Provincia; y los "Estudios Generales" junto a las Universidades, para los frailes más dotados.

En 1228, el Ministro General Juan de Parenti (1227-1232), constatando que no había Estudios de Teología en la Provincia de Alemania, nombra al Ministro Provincial Fray Simón, Lector de Teología, dando a entender que en las otras Provincias ya existían Estudios provinciales de Ciencias Sagradas.

Los Dominicos, por su naturaleza y carisma, avanzan en los estudios. Y algunas voces amigas animaban a los Hermanos menores a seguir el mismo camino: Jacobo de Vitry, Roberto de Grossatesta (Canciller de la Universidad de París) y Guillermo de Auvergne (Obispo de París). Así, a partir de 1231, los Hermanos Menores mantienen tres Centros de Estudios generales: Bolonia, París y Oxford.

2.1. Escuela Franciscana de Bolonia

Bolonia, ciudad universitaria por excelencia, con más de diez mil estudiantes. En 1211, en los orígenes de la Orden, allí se presentó Fray Bernardo de Quintavalles. En 1213, los Hermanos aceptan una casa en Bolonia, en la que permanecieron hasta 12216. San Antonio de Padua, en 1223, es nombrado por san Francisco, Lector de Teología en la casa de Bolonia, y después en Toulouse y Montpellier. Es el primer profesor de Ciencias Sagradas entre los Hermanos Menores. En 1236, el papa Gregorio IX autoriza la erección canónica de la Escuela de Teología de Bolonia para formar Lectores. Sin embargo, este Centro Teológico no estaba ligado a la Universidad de Bolonia.

2.2. Escuela Franciscana de París

En 1219, los Hermanos Menores se establecen en París. En esa época, algunos estudiantes y maestros de Bolonia, París y Oxford ingresaron en la Orden. Y, pronto, el estudio se convierte en una de las actividades principales de los frailes, aunque la ciencia debía subordinarse a la "oración y devoción". En 1224, se abrió la Escuela de Estudios Generales. Así, los Hermanos mantenían contactos con la Universidad de París, fundada en 1170. En 1225, cuatro maestros ingleses de la Universidad de París entran en la Orden. Los más conocidos son Fray Simón de Sandwyz y Fray Haimón de Faversham, que sería Ministro General (1240-1244).

Poco después, la Escuela de Teología se constituye regularmente y es incorporada a la Universidad. El gran salto se dio con la entrada en la Orden, en 1231, del maestro regente de la cátedra de Teología de la Universidad de París, Alejandro Hales. Este organiza la Escuela Franciscana de Teología, que se transforma en el centro intelectual de la Universidad. A su vez, el convento franciscano de París se convierte en el centro intelectual más importante de la Orden de los Hermanos Menores. Y cada Provincia podía enviar a París dos estudiantes, con algunas exigencias: elevadas cualidades psíquicas, intelectuales y morales, y que hubieran hecho los Estudios Provinciales. Muerto Alejandro de Hales en 1245, le sucedieron en la cátedra de Teología por este orden: su discípulo Juan de la Rochelle, Juan de Parma, Eude Rigaud, Guillermo de Middleton y San Buenaventura, de 1253 a 1257, cuando fue elegido Ministro General de la Orden. Los primeros cuatro hicieron la primera explicación científica de la Regla.

2.3. Escuela Franciscana de Oxford

En 1167, el rey Enrique II prohíbe a los ingleses frecuentar los estudios de París. En consecuencia, los estudiantes van a Oxford, que se organiza como Centro de Estudios Generales y, en 1200, como Universidad, con moldes corporativos. Su primer gran maestro fue Roberto de Grossatesta (1168-1253).

Cuando en París se destacaba el "Trivium" (gramática, retórica y dialéctica), en Oxford se prefería el "Quadrivium" (aritmética, geometría, música y astronomía). Aquí los Hermanos Menores entraron en 1224. Enseguida, los discípulos y maestros siguieron el espíritu franciscano de la ciencia y la pobreza. El convento fue construido en 1229, por el Ministro Provincial de Alemania, Fray Agnelo de Pisa, para convertirse en Facultad de Teología, dirigida por Roberto de Grossatesta hasta 1235, cuando fue nombrado Obispo. Los Hermanos Menores asumieron la dirección en 1245, con Adam de Marsch y Tomás de York, en 1253. La Escuela de Estudios Generales de Oxford se convirtió en un célebre centro de solidez científica y de amplitud enciclopédica.

3. Pensamiento Franciscano

En general, el pensamiento franciscano está dominado por el espíritu del neoplatonismo y por san Agustín (354-430). En cuanto al pensamiento tomista forma un sistema cerrado y acabado, que admite pocas y pequeñas variantes individuales. A su vez, en el pensamiento franciscano aparecen las variantes de la originalidad y libertad de cada pensador, porque existe una gran variedad y diferenciaciones entre los diversos maestros de la Escuela Franciscana. A1 mismo tiempo, existe una inspiración común, que forma el conjunto de las tesis franciscanas:

El pensamiento franciscano considera al hombre en su totalidad, en su conciencia y en su dato concreto en el mundo;

En relación con la creación del mundo, el pensamiento franciscano afirma que el mundo no fue creado eternamente, ni por la fuerza de la fe ni por argumentos de razón;

Defiende la primacía de la voluntad sobre el entendimiento, de la intuición sobre la razón, del amor sobre la racionalidad;

Exalta la fe y hace de la razón, en cierto sentido, su sierva: la razón como mediación para explicar y comprender el contenido de la fe;

Trata de hacer de la filosofía y la teología una única ciencia: se opone a una separación práctica entre filosofía, y teología;

Acepta el pensamiento de Aristóteles y de san Agustín en lo que se refiere a la materia: no como pura potencia, sino como un acto incompleto;

Aplica la teoría del hilomorfismo (los seres corpóreos resultan de dos principios distintos y complementarios: materia y forma). La materia: lo indeterminado y común a todos. La forma: lo determinante, y que hace al ser distinto) a toda la realidad. Es decir, todos los seres, excepto Dios, están compuestos de materia y forma;

El pensamiento franciscano sostiene y afirma la pluralidad de formas en todos los seres contingentes, especialmente el hombre;

Las facultades del alma no son claramente distintas. Así, el intelecto agente y lo intelectivo pasivo son concebidos, no como dos facultades distintas, sino como dos aspectos de la misma facultad;

En la visión franciscana, el conocimiento se explica por los sentidos, y también como iluminación divina. Admite la tesis del conocimiento individual por el intelecto y del conocimiento por la intuición. Y prefiere la intuición emotiva por considerarla más adecuada para la comprensión de lo verdadero y como medio para conocer lo real. Específicamente, Francisco de Asís privilegió la intuición afectiva sobre lo racional.

3.1. Primacía de la voluntad y de la libertad

Entre las características del pensamiento franciscano, destaca la primacía de la voluntad y la libertad. Duns Scoto (1266-1308) afirma la primacía de la voluntad y la libertad sobre el intelecto y el entendimiento, y rechaza la tesis tomista de que la voluntad es una tendencia: en cuanto potencia natural, la voluntad tiende al bien y a la felicidad; en cuanto voluntad individual, tiende a los bienes particulares. Mientras que Scoto afirma que donde no hay libertad no hay tampoco voluntad, en el sentido estricto. "La voluntad se caracteriza por ser libre. La esencia de la voluntad es la libertad y, precisamente peor eso, la voluntad es más perfecta que el entendimiento y superior a ella (...). El entendimiento es, ciertamente, una potencia natural, la voluntad no lo es".

Y, para Guillermo de Ockham (12901349), la voluntad es libre. Y "la voluntad libre es el fundamento de toda valoración moral": el hombre puede elegir de forma laudable o reprensible, respectivamente, merece alabanza o reprensión, porque es un sujeto libre.

Es claro, Scoto no admite el principio de la voluntad ante la insuficiencia del entendimiento. Pero quiere destacar bien la función específica de la voluntad y del entendimiento, para no hacer de la voluntad un apéndice del entendimiento. Pues, en cuanto el entendimiento obedece a la ley determinante de la evidencia, la voluntad es intrínsecamente libre. En verdad, el acto intelectivo no determina necesariamente el acto volitivo. Tanto como la voluntad no puede impedir que el intelecto se someta a la evidencia. Es importante destacar que, para Duns Scoto, la racionalidad no se encuentra sólo en el conocimiento, sino también en la voluntad. Así "la voluntad es racionalidad, la racionalidad es libertad, y la libertad es dominio de los propios actos". Consecuentemente, el vértice de la perfección humana no es el intelecto, sino la voluntad. Y la bienaventuranza no se encuentra tanto en el conocimiento de Dios, sino, sobre todo, en el amor de Dios.

3.2. Ética franciscana

El propósito de la ética franciscana, representada por el pensamiento de Duns Scoto, es armonizar los derechos de Dios con los derechos humanos: defender, no sólo la contingencia de la persona humana, sino también su dignidad. Las principales cuestiones éticas se resumen en la norma moral y la ley moral.

a) Norma moral (lex aeterna)

Es premisa de la norma moral que cada acto moral debe fundarse en una norma moral que sea su fundamento: Dios, que creó la naturaleza con sus estructuras y sus leyes. Y en Dios encontramos inteligencia y voluntad. Pues el bien y el mal forman parte de la voluntad de Dios. En síntesis, "Dios no quiere las cosas por ser buenas, sino que ellas son buenas porque Dios las quiere y las ama".

b) Ley moral (lex naturalis)

La norma moral (lex aeterna) se manifiesta a través de la ley natural, en sentido absoluto y en sentido relativo. En sentido absoluto, son los principios prácticos evidentes: la norma expresada en los tres primeros mandamientos es la única "natural". Los demás mandamientos, aunque desde el punto de vista práctico tengan la misma obligatoriedad, no tienen la misma fuerza, porque Dios podría cambiarlos. Pues, "como sólo existe un único precepto de la ley natural -la obediencia a Dios- también sólo existe un único acto verdaderamente bueno para su sujeto -el amor a Dios- (...). El amor a Dios es la condición del amor al prójimo y a sí mismo, y proporciona la regla y la medida de cualquier otro amor".

c) Creación y creaturas

San Buenaventura (1221-1274), en referencia a la creación del mundo, afirma: "todo el mundo fue llevado al ser en el tiempo, a partir de la nada, por un primer Principio, único y supremo, cuya potencia, aun siendo infinita, dispuso todas las cosas con un determinado peso, número y medida"14. Es decir, en el tiempo: para excluir la eternidad del mundo; de la nada: para excluir el principio materialista; por un principio único: para excluir la pluralidad de principios, como afirmaban los maniqueos; único y soberano: para afirmar que Dios creó a todas las criaturas; con determinado peso, número y medida: para afirmar que la creatura es efecto de la Trinidad creadora.

El orden perfecto y el fin de las cosas creadas encuentran su razón en un Principio primero, Dios creador, que es el fin último de todas las creaturas y el perfectísimo para ser el complemento de toda la creación: en el principio primero y perfectísimo se encuentra el principio y el fin de todo. Y el Principio primero y perfectísimo es omnipotente, sabio y benevolente. Por cuanto la creación divina del mundo se da por triple operación: la creación, que corresponde a la omnipotencia; la distinción, que corresponde a la sabiduría; y la ornamentación, que corresponde a la bondades.

En la visión medieval, el cosmos es totalmente dependiente de la acción creadora de Dios. En la visión tomista, según la tesis aristotélica del motor inmóvil, Dios "mueve" la naturaleza. Al paso que, en San Buenaventura, Dios "completa" a la naturaleza, en cuanto naturaleza. Y defiende esta afirmación por medio de la tesis de las "rationes seminales": "Dios puso en la materia los gérmenes de aquello que surgirá en la naturaleza, y que la acción de las causas segundas se limita a desarrollar aquello que Dios sembró".

Consecuentemente, es una visión que supera la concepción aristotélica de mundo: un mundo sin Dios o un Dios como motor inmóvil, impersonal, sin amor y sin ternura. En san Buenaventura, el "mundo se presenta como un tablero de señales (huella, vestigio, imagen y semejanza de Dios), de otra manera, un templo sagrado, donde se anuncia el misterio de Dios"". Y por su doctrina del "ejemplarismo", en Dios se encuentran las ideas, los modelos, las semejanzas de las cosas, desde las más simples a las más elevadas, las cosas son libremente creadas y deseadas: "Dios es un artista que crea aquello que concibe".

3.4. Hombre y mundo

La antropología franciscana está directamente vinculada con la visión de mundo: valoración positiva y tierna de la creación. El mundo, como expresión de la Trinidad, creado en tres grados y de tres modos: "El modo del vestigio, de la imagen y de la semejanza. El vestigio es el de las creaturas irracionales, la imagen es la de las creaturas intelectuales, y la semejanza es la de las creaturas deiformes (...). Es necesario que el hombre, para alcanzar su destino, proceda a través de estos peldaños, partiendo del mundo corpóreo, que está fuera de nosotros, entrando en el espíritu, que es imagen de Dios, y caminando hacia la realidad eterna, que nos trasciende. Y la especulación se convierte así en un "itinerarium mentis in Deum", esto es, un viaje místico en dirección de Dios".

El mismo san Buenaventura escribe con toda su ternura franciscana, la relación del hombre con la naturaleza para llegar a Dios: "Quien no se ilumina con el esplendor de cosas tan grandes como las cosas creadas; quien, con todas esas cosas, no alaba a Dios, es mudo; quien, a partir de indicios tan evidentes, no dirige la mente al primer Principio, es un atolondrado"20. De esta manera, el franciscanismo no separa, sino que distingue a Dios del mundo, para que el mundo no sea, paradójicamente, ni divinizado ni desmitizado, profanado y deshumanizado. Puesto que existe una relación íntima y profunda entre el carácter sagrado del mundo y el camino de perfección del hombre, inserto en el mundo. Tal como existe el compromiso del hombre con el propio mundo. Y continúa san Buenaventura: "Abre tus labios e impulsa a tu corazón a exaltar y honrar a Dios en todas las creaturas, para que no suceda que el mundo entero se rebele contra ti. En efecto, precisamente por eso, el mundo se defenderá de los insensatos".

En otras palabras, es misión y responsabilidad del hombre, defender, cuidar y respetar a la naturaleza, para que haya una convivencia armoniosa y pacífica. De lo contrario, la naturaleza se volverá contra el mismo agresor, únicamente el hombre. De acuerdo con la visión franciscana, el hombre debe considerar el mundo, no sólo como una realidad profana, sino sagrada, que requiere relaciones fraternas y justas. Y consecuentemente, actitudes de respeto, equilibrio y promoción.

3.5. Antropología franciscana

El pensamiento franciscano defiende la tesis de que Dios creó al hombre con dos naturalezas distintas -cuerpo y alma- que forman una única persona. Duns Scoto confirma esta premisa al aceptar las dos formas del compuesto humano: la forma de corporeidad, que da forma al cuerpo, y la forma intelectiva del alma. Estas dos formas, distintas entre sí, determinan al hombre. La unidad interna de la persona humana constituye un fundamento real, y la superioridad de la forma superior del alma a la forma del cuerpo. Según san Buenaventura, el alma "es una forma dotada de ser, de vida, de inteligencia y usando de libertad. Como forma dotada de ser, no procede de sí misma, ni de la naturaleza divina, sino que, por la creación, fue llevada por Dios de la nada al ser. Como forma dotada de vida, posee la vida, no en función de una naturaleza extrínseca, sino por sí misma, y no la vida mortal, sino la vida eterna. Como forma dotada de inteligencia, entiende no sólo la esencia creada, sino también la "esencia creadora", a cuya imagen fue hecha por la memoria, la inteligencia y la voluntad. Como forma dotada de libertad, está siempre libre de coacción (...). Esta libertad de coacción no es más que una facultad de la voluntad y de la razón, que son las principales potencias del alma".

Acto seguido, viene la tesis en relación con el cuerpo. "El cuerpo del primer hombre fue sacado del lodo de la tierra de tal manera que quedó sujeto al alma, siéndole proporcional a su modo. Proporcional en cuanto a igualdad de complejidad, en cuanto a belleza y variedad de organización y en cuanto a posición erecta; sujeto a obedecer sin rebeldía, para propagar y ser propagado sin lujuria, para nutrirse sin defección, para ser inmutable y del todo incorruptible, por no intervenir la muerte. Para lo cual le fue dado el paraíso terrestre como morada tranquila. La mujer fue formada del costado del varón, como compañera y auxiliar para la propagación sin mácula. Le fue dado también el árbol de la vida para su nutrición continua y para su perfecta inmutabilidad en el final de la existencia, por la inmortalidad eterna".

Según san Buenaventura, el hombre "fue dotado de un doble sentido: interior y exterior, de la mente y de la carne. Fue dotado de un doble movimiento: el imperativo de la voluntad y el ejecutivo del cuerpo. Le fue concedido un doble bien: uno visible y otro invisible. Se le impuso un doble precepto: natural y disciplinar (...). Le fue dado un cuádruple auxilio: el de la ciencia, el de la conciencia, el de la sindéresis y el de la gracia".

En síntesis, san Buenaventura afirma la unidad sustancial de la materia y de la forma, que componen cada ser. Por cuanto cada ser es uno. En el hombre, el alma y el cuerpo son sustancias incompletas. Cuerpo y alma, en su sustancia, son compuestos de materia y forma. Por tanto, en el hombre se verifica una pluralidad de formas (forma del alma y forma del cuerpo); coordinadas, sin embargo, por la forma superior, el alma. Y el fin del hombre es la bienaventuranza junto a Dios, que consiste en la satisfacción de la voluntad. Así, en Dios, se concluye el ciclo iniciado con la creaciónz6.

II. CONTRIBUCIÓN DE LA FILOSOFÍA FRANCISCANA A LA JUSTICIA, LA PAZ Y LA ECOLOGÍA

1. Comprensión ética del hombre

La comprensión ética del hombre tiene múltiples variables, en conformidad con las corrientes filosóficas y las doctrinas religiosas. En la visión de Rousseau (1712-1778), la naturaleza humana es buena y la sociedad la corrompe. En la misma dirección va el taoísmo, con Lao-Tsé (604-551 aC): la naturaleza humana es buena, y la educación la corrompe. Y para Confucio (551-479 aC), el hombre superior comprende la sabiduría de la vida; el hombre inferior comprende el lucro. Con todo, para Hobbes (1588-1679), la persona humana nace mala y la sociedad la hace buena. Pues el hombre es un lobo para el hombre. En la misma perspectiva pensaban los legistas chinos del siglo IV aC: la naturaleza humana es mala, y sólo por la fuerza puede ser subyugada. Según Sun-Tsé (siglo IV aC), la naturaleza humana es mala, y necesita educación. En opinión de Mencio (371298 aC), la naturaleza humana es buena, y debe ser perfeccionada por la educación. Para Locke (1632-1704), la persona humana nace como "tabla rasa": ni buena ni mala. Y esta es la advertencia de Jesús: "Yo os envío como ovejas en medio de los lobos; sed, pues, prudentes como las serpientes y sencillos como las palomas. Cuidado con los hombres" (Mt 10, 16-17). Por fin, Francisco de Asís no parte del juicio moral del hombre. No parte del corazón del hombre; sino que comprende al hombre a partir de su condición de creatura, que le confiere el estatuto de hermano de todas las creaturas. Es lo que veremos en los tópicos siguientes.

2. Comprensión franciscana del hombre

La arqueología viva del franciscanismo la encontramos en la experiencia viva de Francisco de Asís y de la fraternidad primitiva, que determina y condiciona el contenido y la expresión del pensamiento franciscano. En los pocos escritos de san Francisco, especialmente en las Admoniciones, podemos leer e interpretar su actitud fundamental, su comprensión de la persona humana y, consecuentemente, las relaciones y los elementos fundamentales de justicia, paz y ecología.

Su modelo antropológico es el Hijo de Dios Encarnado, en una obediencia radical al Padre, que se hizo hijo y menor, necesitado e indigente para amar y servir: elemento iluminador de la Orden de los Hermanos Menores. Dios es el Señor, el Absoluto, y el hombre no puede ser propietario absolutamente de nada. Sólo debe hacer uso de las cosas, prestadas por la bondad y providencia de Dios.

En sus escritos, Francisco centra la idea antropológica en la filiación divina y en la minoridad humana. Así se expresa: "Considera, oh hombre, a qué excelencia te elevó el Señor, creándote y formándote según el cuerpo, según la imagen de su Hijo amado y, según el espíritu, a su propia semejanza. Entretanto, las creaturas todas que están debajo del cielo, a su modo, sirven y conocen y obedecen a su Creador mejor que tú (...). ¿De qué puedes gloriarte, entonces? (...). Pero de una sola cosa podemos gloriarnos: de nuestras flaquezas (2 Cor 12, 5), y cargar cada día la santa Cruz de Nuestro Señor Jesucristo"27.

La "excelencia" del hombre pertenece a Dios, y se manifiesta por la creación: creado más elevado que las demás creaturas. "Lo coronaste de gloria y esplendor; le diste el mando sobre las obras de tus manos" (Sal 8, 6-7). Hecho, por la corporeidad, a imagen de Jesucristo, y por el espíritu, hecho semejante a Dios. E, igualmente, redimido por Jesús. Al mismo tiempo, por la creaturidad, el hombre es hermano de todas las creaturas, que "a su modo, sirven y conocen y obedecen a su Creador". Y más, la expresión máxima de la fraternidad cósmica franciscana la encontramos en el Cántico de las Creaturas y en la propia vida y experiencia diaria de Francisco de Asís.

Y la "minoridad" del hombre, que se revela en la miserabilidad y en el tejido de la maleza humana, pertenece al propio hombre. El humanismo franciscano, más que una doctrina o sistema de pensamiento o una estructura y organización socio-política es una comprensión de la vida, un estilo de vida, un comportamiento y un modo de tratar y de comprender al mundo, a todos los seres y a los otros. En verdad, es un humanismo real, que destaca las relaciones interpersonales del hombre con todas las personas humanas, consideradas fundamentalmente como personas, creadas por Dios y redimidas por jesucristo: es la fraternidad universal. Y destaca las relaciones fraternas del hombre con todos los seres y entes, considerados fundamentalmente creaturas, y la fraternidad cósmica.

La comprensión franciscana del mundo y del hombre va más allá de las relaciones con los seres y entes en el sentido estético, romántico y político. Sobrepasa igualmente al racionalismo y al discurso ideológico y ontológico. Por encima de todo, la visión franciscana de la vida es una experiencia fraterna de la vida y de la existencia personal y comunitaria frente a los hombres, los seres, las cosas, frente a los acontecimientos y frente a Dios. Es una relación cara a cara, inmediata -y concreta. Es una forma real e iluminada de vivir y convivir.

1 comentario:

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